WSPÓŁCZESNA GLOBALNA SYTUACJA CYWILIZACYJNA

Współczesny obywatel „globalnej wioski” bywa określany mianem homo technologicus.1) Nie został on „skonstruowany” w zaciszu najnowszego laboratorium inżynierii genetycznej, lecz jest „wytworem” ostatniej fazy rozwoju „hipercywilizacji”, a mianowicie etapu postindustrialnego „antykultury” ludzkości. Wiąże się to z zaburzeniem „arytmetycznego systemu”2) postępu technicznego, z jakim spotykamy się w wirtualnym społeczeństwie informatycznym. Obserwujemy odwrotnie proporcjonalny stosunek wzrostu tempa postępu technicznego względem przystosowania moralnego człowieka oraz jego odpowiedzialności za zaistniałą sytuację cywilizacyjną (wystarczy wspomnieć Norberta Wienera, twórcę cybernetyki oraz Martina Heideggera, rozpatrującego dylematy egzystencjalne jednostki w otoczeniu). Napotykamy na nowe reguły społecznego kompromisu, zmuszając sami siebie do przeobrażenia własnych poglądów celem zdolności zaistnienia w rzeczywistości, która została przekształcona przez „nieomylnego konstruktora”, jakim jest „geniusz człowieka”. Andrzej Delorme przypisuje spuściznę degradacji ekologicznej i moralnej społeczeństwa systemom totalitarnym3), w których najwyższą wartością stały się dwa cele:

1. nastawienie na jak najefektywniejszą politykę zbrojeniową, mającą na celu zrealizowanie idei „narodu panów” (faszyzm) oraz ideę doprowadzenia do „społeczeństwa komunistycznego”, a następnie obronę „oblężonej twierdzy” w obliczu „narastającej walki klasowej” (komunizm), czyli zredukowanie potrzeb społeczeństwa do antyhumanitarnej maksymy „armaty zamiast masła”,
2. dążenie do maksymalizacji konsumpcjonizmu, ograniczonego do podstawowych potrzeb człowieka, którego „patriotycznym obowiązkiem” było wyrzeczenie się dobra własnego na rzecz utopijnej ideologii „państwa dobrobytu”, zewsząd zagrożonego przez „wrogów” zapowiadanego „raju na ziemi”; taki system miał nakręcać koniunkturę zbrojeniową, pożerającą gros wydatków państwa.
Doprowadziło to do swego rodzaju zjawiska „odporności” na realia”4), a tym samym zaburzenia porządku naturalno-społecznego. Dysonanse pomiędzy świadomością a polityką postępu nie zatrzymały się na teoretycznym zdefiniowaniu „potwora hipercywilizacji”, który wyskoczył z głowy swego twórcy wbrew oczekiwaniom jego samego. Alienacja ludzkości uderzyła w najczulszy punkt, ograniczając wolność i kwestionując możność społecznej samokontroli. Człowiek poczuł się obcy i nieszczęśliwy (zagubiony) we własnym świecie.
Współczesna refleksja egzystencjalna sprowadza się do tezy, która jest jednocześnie pytaniem: czy człowieczeństwo ma szansę wygrać z cywilizacją? W obliczu „ciągłej nieciągłej zmiany”5) możemy napotykać piętrzące się trudności z „prognozowaniem przyszłego rozwoju”6), doprowadzając samych siebie do „cywilizacyjnego stresu” i „cywilizacji ryzyka”7).
Podobnie jak Erich Fromm przychylał się do stworzenia społeczeństwa opartego o doktrynę powszechnego humanizmu, determinowanego przez społeczeństwo otwarte na wartości moralne, nie zaś o doktrynę religijną8), tak i dzisiejsza rzeczywistość „informatycznej wioski” zdaje się przejawiać tendencję do zastępowania niezależności przez utożsamianie się z wytworami ludzkiego geniuszu. Rezultatem tego procesu jest finalizacja, którą Steward Brand określa mianem „wyczerpania temporalnego”9), a Robert Borkowski skłania się ku terminologii tzw. „punktu osobliwego”, poza którym przyszłość stałaby się dramatycznie nieprzewidywalna”10). Pod pojęciem „wyczerpa¬nia” rozumieć należy efekt zmęczenia wciąż narastającym tempem, które prowadzi do frustracji, wywołanej brakiem zdolności przystosowawczych do „galopującego otoczenia”. Wiąże się z tym zjawisko alienacji, tzn. każdy z nas czuje się zagrożony „niezrozumieniem przez wszechogarniający świat rzeczy”. Pojawiła się groźba życia w świecie odpadów, w którym nawet domy, budowane „z surowców wtórnych”, nie wydają się być przyjazne dla ich mieszkańców11). Nasuwają się zatem dwie koncepcje „futurologicznego społeczeństwa”, z których żadna nie jest do przyjęcia.
1. człowiek zinternalizuje normy „turbotechnicznego postępu” i zacznie „nadawać” na falach wszechogarniającej go cywilizacji, ale jednocześnie zmusi się do swego rodzaju „urzeczowienia moralnego” (postać „etycznej reifikacji”), co pociągnie za sobą częściowe odpersonalizowanie dotychczasowej świadomości aksjologicznej,
2. ludzkość nie nadąży za tempem globalizacji poprzez natłok multimedialnych sposobów odbioru informacji oraz zmiany hierarchii wartości i to doprowadzi do następujących ostatecznych rozwiązań:
a) rewolty, którą można by porównać z określeniem wprowadzonym przez Samuela Hantingtona jako „wojna cywilizacji”12), w której jesteśmy w stanie obserwować zmagania człowieka ze światem jego własnych wytworów,
b) pokonania człowieka przez rzeczywistość „wirtualnych tworów”, bez których nie jest on w stanie świadomie funkcjonować.
Każdy rozsądny mieszkaniec planety zastanowi się, dlaczego większość prognoz odnośnie przyszłości jawi się w barwach totalnego pesymizmu? Przedstawiając compendium wszelkich zagrożeń i problemów dnia jutrzejszego, R. Borkowski13) nawiązał do określenia „końca historii”, które to pojęcie wysunął Francis Fukuyama, nie zauważywszy jakiejkolwiek alternatywy rozwojowej dla postkomunistycznego społeczeństwa. Borkowski, niezwykle pejoratywnie przedstawiając jakiekolwiek próby nierozsądnego „ulepszania” egzystencji człowieka, rozumie „koniec” w kategorii upadku moralnego wszelkiej osobowości, przyrównanej do zdegradowanych morale, zastąpionych „świadomością elektroniczną”. Zauważa on wiele negatywnych procesów, takich jak wzrost bezrobocia, spadek poczucia bezpieczeństwa, ujednolicenie kultury skierowanej na konsumpcjonizm, związanych z „umasowieniem człowieka”. Idąc za tezą Hansa P. Martina i Haralda Schumana, uwypukla niepożądany efekt, jakim się staje „nieustannie zwiększająca się polaryzacja społeczeństw pod względem zamożności”14), odnosząc tę rzeczywistość przede wszystkim do obywateli Stanów Zjednoczonych i społeczeństwa zachodniego. Okazuje się, iż liczna grupa mieszkańców Zachodu żyje w „ufortyfikowanych osiedlach”, wydając więcej pieniędzy na prywatną ochronę niż na policję15), co potwierdza wzrost przestępczości powiązany z automatycznym wzmożeniem poczucia zagrożenia we współczesnym anonimowym tłumie.
Nie mniej pesymistyczny obraz „masowej egzystencji”, prowadzącej do „katastrofy kulturalnej”, przedstawia George Ritzer, zastępując „globalizację światową” określeniem „makdonaldyzacji świata”16), która staje się symbolem swoistej monokultury ujednoliconych gustów i standardyzacji konsumpcyjnych konwenansów, utrzymujących społeczeństwo na poziomie „pierwszego świata”17). Hasło: „nauka contra człowiek” zaczyna zastępować tezę „nauki dla człowieka”, aby w przyszłości wygłosić postulat „postępu kosztem ludzi”. Zachodzi pytanie, czy jest celowy ów „dysonans ludzkiego istnienia”18), który wiąże się z podświadomą „ucieczką przed losem”19). Nie chcemy przewidywać „ryzyka cywilizacyjnego”20), obawiając się zburzenia mitu o „utraconym raju”21), który postrzegamy w wirtualnym, masowym społeczeństwie. Ulegamy frustracji na skutek „dysonansu poznawczego”22), przewyższającego wyporność psychiczną jednostki, żyjącej w społeczeństwie akceptującym zanik hierarchii uprzednich autorytetów i ulegającym nieustannej „cywilizacji innowacji”23), wykraczającej w swej wynalazczości poza jakiekolwiek ograniczenia. Wspomniany przeze mnie dysonans przejawia się w ambiwalentnym stosunku do rzeczywistości, uwypuklając antynaturalną skłonność do wewnętrznej walki z samym sobą. Pragniemy bowiem uchronić osobowość, nie pozostając w tyle za wymykającym się „przeznaczeniem cywilizacyjnym”, co Leszek Kołakowski podkreśla pod pojęciem „dwóch dusz”24), z których „jedna chce bezpieczeństwa i spokoju, druga szuka ekscytacji tym, co nieznajome i niebezpieczne”25).
Nie można jednak uznawać, iż w kreacjonizmie ludzkich poczynań należy upatrywać jedynie negatywnych wizji futurologicznych. Czy w przyszłość należy patrzeć w kategoriach bezładu i nieokreśloności? Borkowski utożsamia ją z szeroko rozumianym pojęciem ryzyka, którego typologię przeprowadza pod kątem zagrożeń i obaw najbliższej „apokalipsy” (ryzyko ekologiczne, epidemiologiczne, konfliktu w stosunkach międzynarodowych), rozróżniając aż pięć ogólnych kwalifikacji ryzyka.26) Stwierdza on jednocześnie, że tego typu prognozy zawierają w sobie niewielką wartość heurystyczną, co jest przejawem postępującego zahamowania świadomości człowieka, skierowanej na dbałość o swój los. Zastanawia się również nad możliwością kontroli ryzyka. Łatwo bowiem dojść do przekonania, iż przy całkowitym braku wpływu nasze ryzyko zamieni się w przeznaczenie. Z tym wiąże się ponoszenie odpowiedzialności. Tego typu działalność, której prawdopodobieństwo strat przewyższa przewidywane wartości, krytykuje Andrzej Kiepas. Kładzie on nacisk na zwiększenie pułapu ryzyka, które pociąga za sobą dylematy moralne, podkreślając doniosłość odpowiedzialności prewencyjnej za to, co dopiero może nastąpić.27) Artur Rich, wymieniając siedem kryteriów tworzenia wariantów tego, co przysługuje człowiekowi w granicach sprawiedliwości (etyczności), podaje m.in. „kryterium dystansu krytycznego”, które pozostaje nieodzowne przy rozważaniu pojęcia humanizmu. Alienacja względem humanum prowadzi, obok bezcelowej utopii uszczęśliwienia i potęgi, do „niepożądanego konformizmu”.28) Rzecz w tym, aby zachować we wszelkich zakusach realizacji przedsięwzięć ludzkich geniuszy „władzę sądzenia”29). Mottem aksjologii personalizmu pozostanie hasło opowiadające się za zachowaniem tożsamości podmiotowej człowieka w społeczeństwie postindustrialnym, epoce „wirtualizmu medialnego”30), „infokracji i cyberanarchii”31), „kulturowego smogu”32), których natłoku bodźców nie sposób przyswoić33) (m.in. Stanisław Lem przestrzega, że Internet używany bez zdolności krytycznej selekcji wiedzy, może się przyczynić do „rozwodnienia” wartościowych informacji przez strumień pozbawionego treści, jałowego tekstu34)). Tezę autonomii świadomościowej, przeciwstawianej anonimowości społecznej pośród współczesnej „cybercywilizacji”35), formułuje Alasdair MacIntyre podkreślając, iż człowiek, nie chcąc zatracić siebie w bezosobowym tłumie, nie jest w stanie „przejawiać dobra ani poszukiwać cnoty inaczej, niż tylko jako jednostka”36). Świadomości nie może zdominować kult „multimanii”37) czy „elektronicznego graffiti”38). Pozostaje nadzieja, iż Ziemia, wywodząca swój byt przed człowiekiem, nie będzie musiała go zakończyć również bez niego.

1. Zob. J. Bańka: Cywilizacja – obawy i nadzieje, Warszawa 1979, s. 38 i następne.
2. R. Borkowski: Cywilizacja, technika, ekologia, Kraków 2001, s. 13.
3. Zob. A. Delorme: Antyekologiczna spuścizna totalitaryzmu, Kraków 1995, s. 17 i następne.
4. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit., s. 16.
5. Ibidem, s. 13.
6. Ibidem, s. 14.
7. Ibidem, s. 21.
8. E. Fromm: Mieć czy być?, Warszawa 1999.
9. S. Brand: Długa teraźniejszość, Warszawa 2000, s. 30-48.
10. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit., s. 14.
11. Por. A. Dudek: Koszarowa gospodarka, [w:] Dziennik Polski, 21.12.2001.
12. Zob. S. Huntington: Wojna cywilizacji? „Res Publica Nova” 1994, nr 2.
13. Zob. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit.
14. Ibidem, s. 17.
15. Ibidem, s. 18.
16. Zob. G. Ritzer: McDonaldyzacja społeczeństwa, Warszawa 1997.
17. Zob. K. R. Popper: Warszawa 1980.
18. P. Wust: Niepewność i ryzyko, Warszawa 1995, s. 10.
19. Ibidem, s. 10.
20. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit., s. 23.
21. K. R. Popper: Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa 1998, s. 224.
22. E. Aronson: Człowiek – istota społeczna, Warszawa 1976.
23. Zob. R. Borkowski: Eksplozja Innowacji, „Transformacje”, !993-94, nr 3-4.
24. L. Kołakowski: O kole fortuny, „Gazeta Wyborcza”, 8.11.1996.
25. Ibidem.
26. Zob. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit., s. 28-29.
27. Zob. A. Kiepas: Dylematy etyki inżynierskiej, [w:] S. Jedynak: „Technika w świecie wartości”, Kielce 1996, s. 11-21.
28. Zob. P. Fobel: „Rozum i odpowiedzialność jako duchowa jakość trzeciego tysiąclecia, [w:] A. Kiepas (red.): Człowiek, technika, środowisko, Katowice 1999, s. 39.
29. Por. K. R. Popper: Społeczeństwo otwarte…, op. cit.
30. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit., s. 64.
31. Ibidem, s. 70.
32. Ibidem, s. 68.
33. Por. Ibidem.
34. Zob. S. Lem: Bomba megabitowa, Kraków 1999.
35. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit., s. 63.
36. A. MacIntyre: Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996, s. 392.
37. R. Borkowski: Cywilizacja…, op. cit., s. 69.
38. Ibidem, s. 68.